Dionysos und Christus ?

 

 

Überlegungen zu den Versen 155 und 156 von Hölderlins Elegie "Brod und Wein".¹

 

 

 

 

 

Die Elegie Brod und Wein ist seit ihrer 'Entdeckung' am Ende des 19. Jahrhunderts Gegenstand lebhafter Auseinandersetzungen. Vor allem der Gedanke einer Verbindung von Dionysos und Christus spielt eine große Rolle. Hölderlin habe gerade in diesem Gedicht die „Verschmelzung“ beider Gottheiten thematisiert, indem er über die Wörter Brot und Wein das Abendmahl aufrufe und dieses christliche Fest dann mit dem Weingott Dionysos verbinde. Mittlerweile kann man davon ausgehen, dass dieser Zusammenhang schon zu einer weit verbreiteten Meinung geworden ist². Die antike Gottheit Dionysos wird hier in einer Verbindung mit der christlichen gesehen, nämlich in einem „Mythensynkretismus".

 

Diese angenommene Verbindung von Dionysos (Bacchus) und Christus begleitet die religiöse Kultur des Abendlandes und wird vor allem in der zweiten Hälfte des 20.Jahrhunderts interpretativ ausschlaggebend, z.B. als „Kunstmythos Dionysos/Christus“³, zu dem „Dionysos und Christus zu einer Synthese verschmelzen“⁴.

 

Der Gedanke einer Verbindung und eines Zusammenwirkens von Dionysos und Christus ist immer virulent⁵ und es ist naheliegend, das auch für Hölderlin anzunehmen. Dieser Annahme folgt explizit Jochen Schmidt und interpretiert einige Texte Hölderlins als „Mythensykretismus“⁶. Das scheint so einleuchtend zu sein, dass das allgemeiner Konsens wird, vor allem was die Elegie „Brod und Wein“ im Allgemeinen betrifft und im Besonderen die Verse 156 und 157, mit dem Wortlaut: „Aber indessen kommt als Fakelschwinger des Höchsten / Sohn, der Syrier, unter die Schatten herab.“⁷ . Hier sei durch eine ambivalente Metaphorik Dionysos und Christus so in eins gesetzt, „daß mit dem einen immer auch der andere evoziert ist.“⁸

 

Von den Wörtern in den beiden Versen haben hauptsächlich vier Nomina das Verstehensbemühen fasziniert: 'Fakelschwinger', 'des Höchsten', 'Sohn' und 'der Syrier'. Es sind aber viel mehr Wörter in diesen beiden Versen, die eine Erläuterung herausfordern, zunächst die vier Wörter am Beginn des Verses ("Aber indessen kommt als..."). Denn mit "Aber..." wird in Bezug auf das zuvor geschilderte, also bis zum Vers 154, ein Gegensatz zu diesem formuliert, der mit "indessen" eine zeitliche Dimensionierung erhält. Diese zeitliche Dimensionierung wurde in V. 153 mit "bis" angesprochen: es vergeht ein Zeitraum, bis der Vater Aether jeden erkannt (hat) oder von jedem erkannt worden ist und dann allen gehört⁹.

 

„Aber“ ("Aber indessen kommt als..." V. 155) als adversative Konjunktion leitet einen Einschnitt ein, so dass auf alle Fälle das zuvor geschilderte in den Blick genommen werden muss, denn dieses erfährt eine Auffüllung: bis der Erkenntnisvorgang abgeschlossen ist. So bekommt der 'bis-Zeitraum' eine bestimmte Ausrichtung. Diese Ausrichtung wird zeitlich zum Ausdruck gebracht mit einer Temporalkonjunktion („indessen“), die besagt, dass das, was nun geschildert wird, während des zuvor benannten größeren (zeitlich längeren) Ablaufs geschieht. Die Darlegung mit 'als Fakelschwinger des Höchsten / Sohn, der Syrier' ist demnach nur ein Zwischenspiel, wie dies auch Wolfram Groddeck so sieht¹⁰ Und nur für diese 'Zwischenzeit' kommt des Höchsten Sohn.

 

 

 

Und dieses „kommt“ steht im Singular! Offenbar kommt nur einer. Das mit dem „kommenden Gott“ ist ohnehin eine intellektuelle Schmonzette, weil diese Vorstellung völlig verkennt, dass es gar nicht mehr darauf ankommt, dass ein Gott kommt, Jesus Christus wäre dann der 'letzte'. Denn wenn Jesus Christus dieser kommende Gott sein soll, so kann er das nicht sein. Schon die Überlegung, ob ein Gott kommen kann, ist nicht mehr denkbar. Vor allem: nach dem menschgewordenen Gott kann kein (neuer, unbekannter) Gott kommen, es sei denn, man verläßt die christliche Religionserzählung. Es heißt dann: der stille Genius "schwand" (V.130). Man muss nicht gleich die Bedeutung 'absterben' aus Adelungs Wörterbuch übernehmen (Bd.3, 1753), aber 'schwinden' meint schon 'an Einfluss verlieren, abnehmen'. Als menschlicher Gott(essohn) verliert Jesus Christus mit seinem menschlichen Tod an weltlichen Einflussmöglichkeiten, weshalb der „himmlische Chor" (V.132) eintritt. Festzuhalten ist allerdings, dass Christus als 'geschwundener' Gottessohn nicht die gleiche Anlage wie Dionysos haben kann, also hier von Dionysos zu unterscheiden ist¹¹.

 

Indessen kommt also ein oder der Sohn des Höchsten herab. Denn aus dieser Formulierung erfahren wir nicht, ob der Herabkommende ein oder der Sohn des Höchsten ist. Der „pränominale“ Genitiv fungiert als Artikelersatz: „Artikelwörter und vorangestellte Genitive […] kookkurieren nicht mehr […]. Der pränominale Genitiv wird seit dem 18. Jahrhundert nicht mehr phrasal, sondern als Kopf interpretiert“¹². Damit ist klar: ein vorangestelltes Nomen im Genitiv, "des Höchsten", kann den Artikel ersetzen.

 

Das lenkt den Blick auf „Fakelschwinger". Die 'als’-Verbindung verweist syntaktisch auf ein Bezugswort: Fackelschwinger ist eine Erscheinensweise des Sohnes, nämlich: wie kommt der Sohn des Höchsten? Antwort: als Fackelschwinger. Es ist also zuallererst darauf zu achten, dass der „Sohn des Höchsten“ kommt, dann darauf, dass er, mit einer Apposition korrekt zwischen zwei Kommata gestellt, „der Syrier“ ist, und dann erst, dass er als „Fakelschwinger“ kommt.

 

Wie sehr Hölderlin um die Richtigkeit der Kommasetzung zu tun ist, geht aus den Veränderungen von der Vor-Arbeitsreinschrift zur (Arbeits-)Reinschrift hervor: vor „des Höchsten / Sohn“ befindet sich zunächst ein Komma (fast nicht sichtbar, also wohl schon zweifelnd gesetzt), das dann aber weggelassen wird¹³. Hölderlin scheint klar geworden zu sein, dass „als Fakelschwinger“ keine Apposition ist (was er zuvor zweifelnd angenommen zu haben scheint). Vielmehr hebt er darauf ab, dass „des Höchsten Sohn“ Bezugswort zu „als Fakelschwinger“ ist, also nicht Apposition sondern eine als-Ergänzung.

 

Entscheidend aber ist, dass der Sohn des Höchsten offensichtlich nicht in seiner eigentlichen Gestalt kommt, sondern als etwas. Der Ausdruck 'der Sohn des Höchsten, der Syrier' hat eine Ergänzung mit „als”, einem 'Adjunkt', das darauf verweist, dass der Sohn gerade jetzt aufgrund seiner ihm zugeschriebenen Funktionen in dieser Rolle erscheinen kann¹⁴. So wird die persönliche Figur und Weise seines Kommens (und Erscheinens) angezeigt: 'der Sohn' kommt „als Fakelschwinger”.

 

 

 

Deshalb fällt noch größeres Gewicht auf die Aussage, als was er kommt. „Fakelschwinger“ würde mit griech. pyrphoros wiedergegeben. Dies sei der „Zuname des Dionysos, weil die nächtlichen dionysischen Feiern im Fackelschein stattfanden“¹⁵, und es wird die Folgerung daraus gezogen, dass sich die auf Dionysos beziehende Bezeichnung – metaphorisch – auch auf Christus bezogen werden kann, nämlich mit dem Verweis auf Lukas 12,49¹⁶, also Dionysos und Christus zusammen gemeint seien. Denn im Horizont des synkretistischen Verfahrens, in dem Dionysos und Christus verschmelzen würden, sei dies selbstverständlich.

 

Hieran ist zweierlei seltsam: 1. bezieht sich pyrphoros nicht auf Dionysos. Für Bacchus/Dionysos sind allenfalls phanai bekannt. 2. meint pyrphoros eher Fackelträger (freundliche Mitteilung von Prof. Th. Schirren, Salzburg).

 

Tatsächlich nennt Hölderlin aber gar nicht denjenigen, der die Fackel trägt, z.B. voranträgt und einen Zug anführt, und der, später dann, so etwas wie ein Vorkämpfer ist. Hölderlin nennt den Fackelschwinger. 'Fackelschwinger' hat zu Hölderlins Zeit eine durchaus gängige, aber spezielle Bedeutung, die nichts mit dem 'Fackelträger' zu tun hat. Das „Deutsche Wörterbuch“ verzeichnet im 3. Bd. das Stichwort 'Fackelschwinger' (Sp.1229), allerdings mit keiner Erläuterung und nur einem Beleg, nämlich dem Zitat aus einem Gedicht von G.A.Bürger, das ich hier etwas anders wiedergebe: „Hymen, den ich benedeye...Sey willkommen, Fackelschwinger. Sey gegrüßt im Freudenchor...“¹⁷. Meine nicht sehr intensive Suche ergab auf Anhieb mehr als zehn Belege für die zeitgenössische (also Ende des 18. Jahrhunderts) Verwendung von 'Fackelschwinger', darüber hinaus eine Nennung in Herders Aufsatz 'Wie die Alten den Tod gebildet? Ein Nachtrag zu Lessings Abhandlung desselben Titels und Inhalts': „Amor und Hymenäus schwingen die glückliche Fackel hoch; bei einer traurigen oder zerstörten Liebe lassen sie sie... sinken“¹⁸. Dann, etwa hundert Jahre später, erinnert Theodor Fontane an ‚Fackelschwinger‘ in gleich zwei Romanen: Die Poggenpuhls und Der Stechlin. In letzterem: „Du bist jetzt zweiunddreißig. Da muß der mit der Fackel kommen“¹⁹. Und schließlich Wilhelm Heinse, der Widmungsträger: „[…] und Amor schwung (alte Vergangenheitsform von 'schwang') die Fackel voller Flammen“²⁰. Heinse ist in dieser Hinsicht auch noch deshalb interessant, weil er in Rom Verbindung zum „Maler Müller“ (Johannes Friedrich Müller 1749-1825) hatte, der an einem Hymen-Gemälde arbeitete, welcher eine Fackel schwingt: „Es stellt den Hymen vor, welcher ausgerüstet ist[,] einem Paar Liebenden[,] die ihn angeruffen[,] zu begegnen. In der Rechten schwingt er die hochzeitliche Fackel […]“²¹.

 

In den ‚Dionysiaka‘ des Nonnos schließlich, der im 5. Jahrhundert n.C. den Zug des Dionysos nach Indien und wieder zurück beschreibt, wird die attische Feier Athenes im Zusammenhang mit den Eleusinischen Festen beschrieben. Athene legt den Knaben Iakchos nieder, woraufhin von den eufeutragenden Frauen von Marathon gesagt wird: „[…] attische Fackeln / Schwangen sie nächtig bei dem Tanze dem neugeborenen Dämon“²². Zuvor war schon viel von Fackeln die Rede (48. Gesang, V. 65, V. 202 „bräutliche Fackel“, V. 210 „Hochzeitsfackel“, V. 321, V.477, V.504). Es kann also eine relativ große Gebräuchlichkeit dieses mittlerweile fast obsolet gewordenen Wortes festgestellt werden.

 

 

 

Angesichts der großen Thematiken, die mit der Elegie verbunden werden, wie 'Geschichtsdrama', 'Messias', 'Antike versus oder mit Christentum' sieht diese Erscheinungsweise des Dionysos relativ harmlos aus. Hölderlin läßt ihn als Eröffner und Anbahner von Liebes- und Heiratsverhältnissen 'kommen'. Tatsächlich aber ist diese „Anbahnung“ ein gewichtiges Thema Hölderlins, das er in ‚Empedokles' z.B. mit seiner ganzen elementaren Wucht zum Ausdruck bringt, nämlich in der „kosmischen Urszene der Trennung und Wiedervereinigung von Himmel und Erde“ ²³, die ihre Entsprechung im „Gewitter“ hat, dem dramatischen Ereignis, das zwar von Dionysos' Vater ausgelöst wird, aber sehr wohl auch mit ihm etwas zu tun hat. Hierin liegt denn auch der tiefere Grund für Hölderlins mythologischen Paratext der Liebes- und Heiratsmythologie²⁴, der eben auch an den hieros gamos erinnert, die alte kosmogonische Dramaturgie der Liebesvereinigung²⁵. Entzündet haben sich diese Überlegungen an der Entscheidung des Empedokles, sich in das Feuer des Ätna zu stürzen (Empedokles, 3. Fassung, StA 4,1, 139), demnach die dunkle Mutter Erde ihre Feuerarme zum Äther ausbreitet und jetzt der Herrscher mit seinem Strahl kommt. Auch die Erde hat also Feuer und das begegnet dem himmlischen Feuer. Wie gefahrvoll und bedenkenswert diese „Vereinigung“ ist, geht auch aus der weiteren Entwicklung des Textes hervor.

 

Hölderlin ändert diesen Zusammenhang zwar deutlich, aber fundamental letztlich nicht. Denn tatsächlich hält er thematisch immer noch die Verbindung zum Feuer, das auch für das Liebes- und Heiratswesen Geltung hat: er erinnert nun an die (eine) Geburt des Dionysos, nämlich als Sohn der Semele, wo er fast verbrannt wäre (wenn Zeus ihn nicht gerettet hätte). Was hier „indessen“ (V.155: "Aber indessen kommt als […]") eingeblendet wird, das Kommen des Dionysos als Liebes- und Heiratsanbahner, ist eigentlich gar nicht mit dem zu verbinden, was nun naheläge: Hölderlin plädiert für die Liebe überhaupt. Denn diese „Liebe“ ist von ihm kaum erörtert worden, und dort, im „Hyperion“, wo sie erörtert wird, ist sie so kompliziert, dass sie überhaupt nicht so einfach zusammenzufügen ist, wie es das Fackelschwinger-Auftreten des Dionysos suggeriert.²⁶

 

Das trifft auch auf den nächsten Teil der Nominalgruppe zu, auf „des Höchsten Sohn“, das auf den ersten Blick beide, Dionysos und Jesus Christus, meinen könnte. Begründet wird das damit, dass Jesus Christus „in der Bibel des Höchsten Sohn heiße“²⁷. ‚Die‘ Bibel ist hier zu differenzieren: im Alten Testament kann es einerseits keinen 'Sohn Gottes' (‚des Höchsten') geben, wie andererseits im Alten Testament Gott aus dem Grund der Höchste genannt werden kann, weil er andere Götter überragt. Das ist im Neuen Testament ausgeschlossen, weil Gott hier der einzige ist und immer war - immer vorausgesetzt, dass der ‚Höchste‘ Gott meint. Die Theologie des 18. Jahrhunderts hat Schwierigkeiten, Christus als Gott zu sehen, der er als Sohn eines antiken Gottes wäre²⁸. Denn erst die "Auferstehung" transponiert bzw. ändert die Menschensohnschaft Jesu²⁹ .

 

Im Neuen Testament sieht es zwar zunächst so aus, als ob der Gott dieses Testaments der gleiche sei wie der im Alten Testament: "das Verständnis von Gott wird im Neuen Testament vorausgesetzt und nicht gesondert begründet"³⁰.

 

Insofern kann dieser neutestamentliche Gott auch „der Höchste" sein. Allerdings ist das anders zu verstehen als das pagane und altestamentarische „Höchste". Der Gott des Neuen Testaments ist eben nicht "im Himmel" (ob das gleich dem Olymp ist, kann hier nicht geklärt werden), sondern höher, dort, "wohin die Engel sich nicht hinwagen", nämlich "in aller Höhe"³¹. Und dann ist dieser Gott noch einmal ganz anders dadurch, dass er mit Jesus Christus, seinem Sohn, gleich sein kann (gibt es eine Gleichheit von Zeus und Dionysos?), Jesus Christus also ein Gott ist und dieser Gott mit Jesu Christi Tod auch sterben kann – was Jean Paul oder Friedrich Nietzsche tief bewegt hat, und Hölderlin eben auch.

 

Die theologische Forschung stellt eine „auffallende Zurückhaltung der meisten neutestamentlichen Schriften mit Blick auf die Übertragung von Machtprädikaten auf Gott" fest³²

 

Auffällig ist dann aber auch, dass die Vaterschaft Gottes im christlichen Kontext kaum angesprochen wird, wohl aber die Sohnschaft Jesu. Diese Sohnschaft kommt aber kaum anders als in der Wendung "Menschensohn" zum Ausdruck, also nicht als 'Sohn des Höchsten'. Das Christentum besteht geradezu darauf, dass Jesus Christus als Mensch geboren wird und eben nicht als (Halb-)Gott. Hölderlin scheint einer Auffassung zu folgen, demnach Jesus Christus der letzte griechische Halbgott ist, möglicherweise auch der Sohn des Zeus. Jesus Christus spricht deshalb auch nicht von Gott als seinem Erzeuger, sondern sehr häufig von seinem "Vater", so dass er viel weniger der "Sohn des Höchsten" ist als vielmehr der Mensch(en-Sohn)

 

Das geht so weit, dass die Göttlichkeit Christi in theologischen Zusammenhängen fast nie erwähnt wird und fast vergessen zu sein scheint. Denn auch im 18. Jahrhundert fällt auf, dass von der Gottes(sohn)schaft Christi nur ganz selten die Rede ist. J.A.Bengel merkt ausdrücklich an, dass 'die Gottheit unsers Herrn nur ganz selten vermerkt wird'³³-

 

Hier ist eine Ambivalenz zu vermerken, die von der christlichen Theologie sehr wohl wahrgenommen wird, dass nämlich Jesus Christus einmal als Mensch(ensohn) und zum andern als Gott(essohn) gesehen wird, die sein Sohn-Sein höchst diffizil macht und er nicht so einfach ein "Sohn des Höchsten" sein kann: einmal ist er wirklich erschienen, nämlich als Mensch, und zum anderen ist er der von den Toten erweckte Sohn Gottes³⁴.

 

Es läßt sich also zunächst festhalten, dass die Theologie des 18. Jahrhunderts (und die der folgenden Jahrhunderte) als Ausbildungsgrundlage Hölderlins die Sohnschaft Christi auf keinen Fall der Sohnschaft des Dionysos gleichsetzen kann, zumal auch Zeus und der neutestamentliche Gott ganz unterschiedlich herrschende Höchst-Götter sind.

 

Es spricht also einiges dafür, dass Hölderlin nicht Christus meinen kann.Aber dann spricht er selbst - in einem anderen Text – vom „Sohn des Höchsten“ und meint damit eindeutig Christus, und wendet sich damit ab von der allgemeinen theologischen Meinung, nämlich in "Patmos", VV.74 -77:

 

 

 

"... dem Seher...

 

Gegangen mit

 

Dem Sohn des Höchsten…"³⁵

 

 

 

 

 

Aus dem Kontext ('Geheimnisse des Weinstoks', 'Gastmal', 'ruhigahnend den Tod') geht klar hervor, dass dieser Sohn des Höchsten Jesus Christus ist.³⁶

 

 

 

Damit wären unsere Versuche, die Wendung „des Höchsten Sohn“ zu verstehen, zum Scheitern verurteilt – wenn nicht dieser Wendung eine Apposition folgen würde, nämlich „der Syrier“. Appositionen werden dann eingesetzt, wenn es um die unterscheidende Kennzeichnung des Bezugswortes geht. Z.B. gibt im sächsischen Adelshaus mehrere Auguste, weshalb der eine die Apposition „der Starke“ erhält und klar ist, August der Starke ist der eine, einzige „August“, nämlich der, der von 1670 bis 1733 lebte.

 

Dieser letzte Teil der Nominalgruppe ist grammatikalisch also eine Apposition, weil „…, der Syrier, ...“ jeweils durch Kommata abgetrennt von den übrigen Satzgliedern ist und weil diese Apposition ein Bezugswort hat, nämlich „Sohn". Wie die Kommentierung das benennt³⁷, versteht man unter „der Syrier“ Jesus Christus³⁸. Die Frage ist allerdings, ob das überhaupt möglich ist. Denn an diesen Verweisen ist nur eines erstaunlich: dass sie heutzutage immer noch angeführt werden, obwohl die Schlussfolgerungen einen lange zurück liegenden Ausgangspunkt haben, der mehr als zweifelhaft ist. Friedrich Beißner spricht 1951 von einer „Entdeckung“³⁹: „Die schlagende Parallele...“ bestehe im Vers 41 (2. Fassung) von 'Friedensfeier' ('Dort unter syrischer Palme'), und Beißner schlussfolgert daraus, dass Christus sich unter einer (wohl staatspolitisch zu verstehenden) Palme aufhalte, die mit diesem Attribut ("syrischer") darauf verweise, dass er sich in Syrien aufgehalten habe und deshalb ein Syrier sei.

 

Ein denomalisiertes Adjektivattribut („syrischer“ als Ableitung vom Nomen Syrien) weist allerdings nicht solchermaßen auf sein Nomen (Syrien) hin, wie Beißner das annimmt, so dass eine 'syrische Palme' nicht in Syrien stehen muss, sondern lediglich in einem sehr weiten Zusammenhang auf den Raum Syrien verweist und dann eher darauf, was für eine Palme das ist (also so eine, wie sie normalerweise in Syrien wächst bzw. vorgefunden wird), so wie ein chinesischer Gingko(Baum) nicht in China stehen muss, Goethe also nicht in China war, als er sein Gedicht verfasste, sicherlich in Deutschland, vermutlich in Heidelberg, ein „Englischer Garten“ gerade nicht in England ist und ein syrischer Botschafter sich sehr wohl in Berlin aufhalten kann, also dort, wo gerade nicht der Nationalstaat Syrien ist. Der höchste deutsche Baum ist eine (Nord-)amerikanische Douglasie und keiner kommt auf die Idee, dass derjenige, der gerade darunter verweilt, sich in (Nord)Amerika befindet.

 

Festzuhalten ist hier, dass die Adjektivattribuierung sogar gerade dann entfällt, wenn der Aufenthalt im Nominalbereich stattfindet, eine („syrische“) Palme also in Syrien steht. Dann ist sie lediglich eine Palme und so wird ihr eher der Wuchs oder ihre Größe attribuiert (z.B. als Dattelpalme), aber eben nicht ihre Nationalität. Gerade im Pflanzenbereich greift der Raster der Nationalität am wenigsten. Es ist ohnehin zu bedenken, dass Hölderlin sich hier eng an Joh. 2,4 hält – mit Ausnahme der Palme - , also hinsichtlich des Raumes mit deutlicher Referenz auf das jüdische Samaria, so dass die „syrische Palme" nicht nationalstaatlich zu verstehen ist. "Unter syrischer Palme" bedeutet demnach: unter solch einer Palme, wie sie (hauptsächlich) in Syrien wächst, z.B. eine Dattelpalme...

 

 

 

Aber die Syrien-Auslegung ist von erstaunlicher Hartnäckigkeit, denn sie wird von Beissner noch einmal dadurch bestärkt, dass er 1969 das ganze „Heilige Land“, wie Judäa später genannt wird, in einem „Syrien“ aufgehen läßt: „...Syrien; darunter ist das ganze Heilige Land zu verstehen”⁴⁰. Das hält sich bis in unsere Tage⁴¹.

 

 

 

Hölderlin wird sich sicherlich auch nicht über die Aussage des Schilds INRI auf dem Hinrichtungskreuz hinwegsetzen können, das da besagt, dass Jesus (Christus) aus Nazaret stammt, also Nazarener und damit Zugehöriger des jüdischen Volkes war, und nun als "Rex Iudaeorum" bezeichnet werden kann.

 

Christus war „Jude“⁴² und das ist der vorgebliche Grund für das „Missverständnis“, das Henscheid, Henschel und Kronauer Hölderlin unterstellen, er meine mit „‚Des Höchsten Sohn, der Syrier‘“ Christus⁴³.

 

 

 

Umgekehrt spricht dann sehr viel dafür, dass mit „der Syrier“ nur und ausschließlich Dionysos gemeint sein kann. Zunächst die Passage aus den „Bakchen“ des Euripides, die Hölderlin übersetzt hat. Dort ist die Rede vom Zug des Bacchos: „Ich komme, Jovis Sohn, hier ins Thebanerland, / … durch das stürmische Gefild / der Meder, durch Arabien, das glükliche, / und die ganze Asia wandernd, die am salzigen / Gewässer liegt, ...“ (StA 6, 41, 1 und 15-18). Darin wird Syrien nicht erwähnt, nur Kleinasien: Asia am salzigen Gewässer, also Kleinasien mit Syrien, Phönizien und Palästina. Wie das aber zu verstehen ist, zeigt die „Griechische Mythologie“ von Ludwig Preller aus dem Jahr 1860 (1.Auflage 1854): „Dionysos durchzieht nehmlich in seinen Baccchen [des Euripides] von Lydien ausgehend Phrygien, Persien, Baktrien...Medien, Arabien, um darauf an der Küste von Syrien und Kleinasien nach Griechenland zurückzukehren“⁴⁴. Den Preller’schen geographischen Kenntnissen entsprechen die geographischen Werke der Zeit um 1800, also Ritter, Mannert oder A.W.Schlözer bzw. die Puzker-Karte „Kleinasien“ im Maßstab 8.000.000. Dementsprechend deutlich ist auch die „Griechische Mythologie“, die zu Hölderlin zeitgenössisch war und zusammen mit Georg Friedrich Creuzers (1771-1858) Werken das wiedergab, was man damals als gültig ansah: „Aber Syrer war ein allgemeiner Name für Orientalen“ schreibt besagter Johann Arnold Kanne (1773-1824) im ersten Teil seiner Mythologie der Griechen⁴⁵ und meint damit das, was andere das Morgenland oder die Levante nennen.

 

Nimmt man nun noch die „Syrien“-Bezeichnung aus der Antike hinzu, demnach die Benennung für das große Reich der Assyrer im Griechischen sein A- verlor und dann auch in Rom recht ungenau 'syria' hieß, dann ist auch klar, dass der Phönizier Dionysos eben auch nach diesem kleinasiatischen Landstrich benannt sein könnte, der unter „Syrien“ halt alle kleineren Länder mitaufnimmt. Mit einem so zu verstehenden "der Syrier" entspricht Hölderlin dann eben auch der lokalen Vagheit des regional schweifenden Halbgottes Dionysos.⁴⁶

 

 

 

Eine gewisse Frequenz kann „Syrien“ für Hölderlin gerade in den Jahren nach 1798 durch den Feldzug Napoleons nach 'Ägypten und Syrien' (so hieß dieser Feldzug) zusätzlich erhalten haben, denn seine Frankfurter Nachbarin Karoline von Günderrode erwähnt auch Syrien in ihrer „Geschichte eines Braminen“ (Kap.1). Dass Hölderlin diesen Feldzug genau beobachtete, geht daraus hervor, dass er ein Gedicht verfasste, das auf Napoleon anspielt, „Dem Allbekannten“, und das Fragment geblieben ist (StA 2, 201 und FHA 3, 260 f.). Hier geht es am Schluss in einer Variante auch um den Feldzug Napoleons nach Ägypten und Syrien⁴⁷

 

 

 

 

 

Auszuschließen ist, dass mit der Apposition „der Syrier“ Christus gemeint sein kann, denn erstens ist er als Jude kein Syrier und zweitens auch dann keiner, wenn er unter einer syrischen Palme sitzt. Aber der Umkehrschluss, dass stattdessen Dionysos gemeint sein würde, ist zwar naheliegend, weil vieles dafür spricht, aber es fehlt halt das Entscheidende: es gibt keinen positiven Belege für „Dionysos oder Bacchus, den Syr(i)er“! Die Apposition „der Syrier“ erfüllt ihre erläuternde Funktion nicht so, dass wir nun positiv unterscheiden könnten. Es bleibt nichts anderes übrig, als weiterhin philologisch zu verfahren, die weiteren Wörter des Verses zu analysieren, nämlich: "…. unter die Schatten herab“.

 

Das erste, was wir erkennen können, ist das zusammengesetzte Verb, das aufgrund der Fern(st)stellung der Präposition getrennt ist, lexikalisch aber ‚herabkommen‘ lautet. Der Fackelschwinger kommt nicht bloß, ist also kein ‚kommender Gott‘, sondern er kommt herab, er steigt also herab bzw. bewegt sich von etwas Höherem zu etwas unter ihm liegenden – herab, nicht hinunter.

 

Wir erkennen, dass der Fackelschwinger „unter die Schatten“ herabkommt, zu Wesen also, die im Hades leben. Der Fackelschwinger kommt also in den Hades herab. Damit wird auf den Mythos angespielt, dass Dionysos (Bacchus) sich in den Hades hinabbegeben habe, um seine Mutter Semele von dort wieder zum Leben auf der Erde zurückzuholen – von Christus wird sehr viel später (ca. 500 Jahre) berichtet, er sei in einer Höllenfahrt zu einem Ort hinabgefahren, den die Christen ganz anders verstehen. Hier nur ein Hinweis darauf, dass ein Christ einerseits drei Orte seiner Existenz hatte (Himmel, Erde und Hölle) und die Hölle eher Straf- als Aufenthaltsort war (Purgatorium bzw. ‚Fegefeuer‘).

 

Der Autor Hölderlin folgt hier dem Mythos von Dionysos, an den K.H.Bohrer erinnert: „Natürlich wird der mythologisch etwas Kundige und Gebildete entdecken, dass es um Dionysos’ Gang in die Unterwelt geht,…“⁴⁸

 

 

 

Aber diese – für uns etwas kryptische – Version ist nicht die letzte Hölderlins. Eine weitere Überarbeitung dieser Reinschrift, vor allem dieser Verse sieht nun vor allem die Gefährdung, der ausschließlich Dionysos ausgesetzt ist: er muss gerettet werden, denn: "Fast wäre der Beseeler verbrandt"⁴⁹. Er ist ein Verschmachtender und die Schatten sind nun "die Schätten unserer Wälder". Der kühne Ausflug des Dionysos mit der Erinnerung an seine Gottessohnschaft und die Weiten Syriens wird jäh gebremst von der großen Gefahr, der er eigentlich ausgesetzt ist. Und das stellt auch in Frage, ob Dionysos der göttliche Retter sein kann – und was aus dem göttlichen Erkennen wird. Das Gedicht schließt nicht göttlich sondern irdisch: "Aber es ruhn die Augen der Erde,..." (V.159/161*).

 

Gleichwie wir die Verse zu lesen bekommen, sie enden allemahl mit einer dionysischen Begegnung im Hades, mit dem Cerberus. Die Verse verlassen nicht die Geschichte und die Geschicke des Dionysos und damit ist klar: in den Versen soll nach den Absichten Hölderlins niemals von jemand anderem die Rede sein als von Dionysos⁵⁰.

 

  

Eine Anwesenheit Christi mag aus diesen Versen so nicht hervorgehen. Aber wenn wir den Titel „Brod und Wein" nach heutiger Ansicht verstehen, dann könnte Christi Anwesenheit dennoch über das Abendmahl erstehen, das gemäß heutiger Auffassung sich dann ergibt, wenn Brot und Wein gegeben werden. Man sagt, es sei der Titel, „Brod und Wein“, der die christliche Eucharistie mit den Gaben von Ceres und Dionysos vereine. Wie aber kommt es dazu, dass zwei Wörter, Brot und Wein, zusammengestellt in einem Titel, anzeigen, dass es in der Elegie um das „Abendmahl“ ginge? Offensichtlich ist die Zusammenstellung der Wörter Brot und Wein so aufgeladen, dass schon mit der bloßen Erwähnung dieser beiden Teile die christliche Eucharistie evoziert werden kann. Diese Auffassung hat eine weite Verbreitung und findet ihren Niederschlag in der Motiv-Lehre der Literaturwissenschaft: Brot und Wein gelten als Symbole der leibhaftigen Gegenwart Christi⁵¹ .

 

Ihre Anwendung findet diese Auffassung z.B. in der Erklärung des letzten Mahls des Werther. Jochen Hörisch führt dazu aus, dass Werther „sein suizidales Sterben... im Rahmen einer wohlinszenierten imitatio Christi und genauer mit einem Abendmahl einleitet”, und: dass er „[D]as Abendmahl... feiert”⁵².

 

 

 

Tatsächlich werden im Roman aber nur Brot und Wein erwähnt. Brot und Wein werden um 1800 als bloße Nahrungsmittel verstanden und das wird von Goethe im Roman zum Ausdruck gebracht. Ähnliches können wir auch sonst lesen, z.B. in der Novelle „Die Verlobung in St. Domingo" von Heinrich v. Kleist (1811): „Vergebens schickten wir ... unsere Bedienten aus, um ein wenig Brod und Wein bei den Einwohnern des Landes aufzutreiben;...”⁵³ . Brot und Wein sind eigentlich normale Dinge aus der damaligen Lebenswelt. Und das ist auch der Bezug für Hölderlins Gedicht-Titel.

 

Diese Bedeutungsorientierung verändert sich dann aber im Laufe der Zeit (zum 20.Jahrhundert hin). Erst schwindet der Wein als 'Grundnahrungsmittel', dann verändert sich die Bedeutung von Brot hin zu einer Nahrungsgrundlage mit weiteren notwendigen Zutaten für eine Mahlzeit.

 

Umgekehrt hat die Verwendung von Brot und Wein im christlichen Sakrament des Abendmahls immer damit zu kämpfen, dass Brot und Wein Nahrungsmittel und damit weltliche Dinge sind, die dann einen heiligen Zweck erfüllen sollen. Das erfordert grundsätzlich einen sakralisierenden Akt, nämlich die priesterlichen "Zitate" der Einsetzungsworte Christi⁵⁴. Das was Hörisch "Zitate" nennt, ist ein letztlich ungeheuerlicher Akt der Umwandlung von Dingen des Alltags, Brot und Wein, in den Leib und das Blut Christi, die deshalb auch in der christlichen Religion "Wandlung" heißt. Das hat alsbald heftige Widersprüche hervorgerufen, etwa den der "Realpräsenz" des Herrn gegenüber einer bloßen Symbolisierung (Luther vs. Calvin). Aber bei diesen Widersprüchen blieb es nicht, denn der sakralisierte, nunmehrige Leib, und der sakralisierte Wein als Blut sollten (trotzdem) gegessen und getrunken werden, was nicht nur an ihre Profanität erinnerte, sondern, wenn geglaubt, zu einem Vorgang der Anthropophagie führte - wie der junge Hegel spöttisch vermerkte⁵⁵

 

Festzuhalten ist, dass in Hölderlins Elegie diese Vorgänge eben nicht thematisiert werden: Brot und Wein werden an keiner Stelle des Gedichts sakralisiert, ja nicht einmal so erwähnt. Das wäre auch mehr als verwunderlich. Denn diese Sakralisierung ist ein heiligender Vorgang, den vorzunehmen nur geweihten Personen erlaubt ist, aber zwingende Voraussetzung dafür war (ist), dass die profanen Brot und Wein Leib und Blut Jesu Christi werden konnten (kann): „ ..die heil. Handlung, da die erwachsenen Christen geseegnetes (!) Brot und geseegneten(!) Wein zur Erinnerung des Todes Christi genießen und dadurch des Leibes und Blutes Christi teilhaftig werden”⁵⁶ . Hölderlin muss also Distanz zum christlichen Abendmahl halten, das er als Schwabe ohnehin ganz anders, nämlich "Nachtmahl" genannt hat⁵⁷. Die Heraufbeschwörung einer Anwesenheit Christi stand ihm nicht zu (er war kein geweihter Priester) und wäre für ihn auch ganz zweifelhaft gewesen ("philosophisch"). Diese Zweifel werden im weiteren Verlauf des Christentums insofern auch berücksichtigt als das "Abendmahl" als christliches Sakrament immer weniger der Vergegenwärtigung des Herrn gilt als vielmehr der Vereinigung der Gemeinde der Christen, nämlich z.B. als Versöhnungsmahl, das aber sehr restringiert genossen wird (Oblate und ein Schluck Obstsaft).

 

Mit "Brod und Wein" ruft Hölderlin einen ganz anderen Zusammenhang auf, nämlich den, zu versuchen, sich von der Profanität der Nahrungsmittel abzusetzen, die zu seiner Zeit übermächtig zu werden schien, und demgegenüber an die wahren Ursprünge von Brot und Wein zu erinnern. Schmerzlich dürfte für ihn sicherlich gewesen sein, dass er an Ceres und Dionysos erinnern musste, Götter aus der nicht-christlichen Antike. Aber der Dank, der ihnen gebührt, sollte überwältigend werden.

 

 

Es ist daher, wie ich zu zeigen versucht habe, auszuschließen, dass Hölderlin mit „Syrier“ (und „des Höchsten Sohn“) Christus gemeint haben könnte. Einen „Synkretismus“ von Dionysos/Bacchus und Christus ist von Hölderlin nicht beabsichtigt gewesen. Denn der Text handelt nur von Dionysos und in der 9. Strophe konkret von der Hadesfahrt des Dionysos. Die Überarbeitung zeigt dann zweierlei an: 1. die Entfernung von der mythischen Erzählung (wie wird Dionysos im Mythos geschildert) und 2. die Hinwendung zu einer Eigenständigkeit des Dionysos – auch in unserer Zeit - , die im weiteren Verlauf der Überarbeitungen sicherlich zu dem Titel geführt haben und hätten, den das opus für den Druck der ersten Strophe erhalten hat, „Die Nacht“, und der ganz sicherlich über dem gesamten opus so gestanden hat, wie das Wolfram Groddeck für seine Darstellung des Elegie annimmt: „….oder Die Nacht“.

 

Der Titel Brod und Wein, der so viele Assoziationen geweckt hat, war nicht der erste

 

(Weingott) und wird auch nicht der letzte gewesen sein. Wir wissen es nicht. Zu vermuten ist aber, dass Hölderlin zu einem anderen Titel greifen würde, vermutlich zu dem, den die erste Strophe tatsächlich erhalten hat (Druck 1807) und den das Gedicht nach der gut begründeten Vermutung von Wolfram Groddeck schon damals erhalten haben könnte: Die Nacht! Aber es gilt seine Feststellung, dass die Unabgeschlossenheit des Textkomplexes der Problematik der Überschrift entspricht.⁵⁸

 

 

 

Die Veränderung hingegen, die für die Verse 155 und 156 einen ganz neuen Wortlaut bringt, ist wohl darauf zurückzuführen, dass Hölderlin nicht mehr nacherzählen will, auch nicht den Mythos, und nun nach Wendungen sucht, die den Dionysos-Mythos nicht nacherzählen, weshalb diese neuen Wendungen vermutlich nicht die letzten hätten sein sollen. Aber die neuen Lebensumstände haben ihm die Feder aus der Hand genommen.

 

__________________________________________________________________________________________________________